“内向超越”，还是“外在超越”(1)

时近圣诞，传福音再次成为教会和基督徒的中心话题。保罗说：“向什么样的人，我就作什么样的人。无论如何总要救些人。凡我所行的，都是为福音的缘故，为要与人同得这福音的好处。”（林前9:22-23）处境化传福音非常必要。

在中国，从祖宗延续下来的、以传统文化为形式被罪性浸透的民族性，虽经历了国家近世猛烈的变革，恐怕依然烙印在中国人心的深处。处境化地传福音的途径之一就包括在福音中重新面对中国文化，这不只是和慕道友建立关联，也可能意味着在福音性的关注中带来深刻的悔改。

人非草木虫鱼，生而为人，就一定会关心人之为人的意义和价值问题，也就是人的超越问题。每种文化传统都有自己的超越追求。我们对比中国文化传统中的超越方式和《圣经》中的超越方式，希望能更深入理解我们的文化传统和西方的文化传统。

新儒家把中国文化传统的超越方式命名为“内向超越”，把《圣经》的超越路向称为“外在超越”。

余英时在《士与中国文化》中批评“外在超越”使“一切的‘道’、‘理’都在上帝、耶稣、圣徒那边，都是外在于人的，而人心之内则充满了情欲和罪恶”。中国文化传统的“天人合一”境界被新儒家解释为“人天合一”式的追求，对人可以达到“人之神（圣）化”境界有着很高期许；这个不妨称之为“人神”精神，与《圣经》文化传统的“神人”（道成肉身）精神有着深刻的差异。这是借用俄罗斯神学家梅烈日科夫斯基的说法，他用“人神”和“神人”来概括尼采和陀思妥耶夫斯基的差异，用在这里倒也一目了然。和余英时不同，梅烈日科夫斯基对“人神”精神激烈否定。我们还是先从新儒家对“内向超越”的赞扬谈起。很多人为什么赞扬“内向超越”呢？有如下三个原因：

首先，他们认为中国文化传统追求超越和突破的出发点是从自然、宇宙（天）和人的神秘感应出发。葛兆光在《中国思想史》中指出：“宇宙是古代中国思想世界的意义和价值的来源。”这里的“宇宙”就像中国古代的“天”，并非指唯物主义者和无神论者的天，而是有情有义、化育万物的神性的天，这样才可以和“君子”的内心产生神秘的感应与互动，也才能鼓励着君子们进行不屈不挠的超越追求，所谓“天行健，君子以自强不息”。

其次，这种超越追求其实预设了人性可以被教化乃至人可以成神（圣）的想法，这就是新儒家所谓的对人性的某种根深蒂固的“光明意识”，最终，向上和向外的超越追求收回和落实在人心这个层面。

新儒家大师钱穆对此在《灵魂与心》中解释说：“性善亦便是仁，便是人心之相互映发相互照顾处。故孟子又说‘尽心知性，尽性知天’。一切宇宙人生，便都在此人类自身的心上安顿。从人心认识到性，再从人之心性认识到天。如此便由人生问题进入到宇宙问题，这里便已到达了西方哲学上所谓形而上学的境界。”他的弟子余英时极为欣赏这种“内向超越”论，说：“中国古代‘哲学突破’以后，超越性的‘道’已收入人的内心；因此先秦知识人无论是‘为道’或‘为学’，都强调‘反求诸己’，强调‘自得’。这是‘内向超越’的确切意义。”

既然一切都要返回自我的人心，“内向”确实做到了，不过“超越”如何落实？这一内在思路从“四书五经”就可以看得很清楚。《大学》说“诚于中，形于外，故君子必慎独也”，《中庸》说“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，“唯天下至诚，为能尽其性”；“诚”就成为连接“天道”与“人道”的天梯，心“诚”则灵，天道、人心交相呼应，自我意志通达宇宙生生大德，自救者“天”救之。

因此，就有了第三个原因：中国文化的超越追求就像中国文化史本身的“超越的突破”一样最为温和，海外著名学者史华慈认为这和《圣经》文化传统的超越与突破相比应算为“最不激烈”。所谓“致广大而尽精微，极高明而道中庸”（《中庸》），所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（《中庸》），宗教道德化，超越追求人间化、生活化。冯友兰对此大为激赏，其解释也最精妙，他说日常生活的吃喝看似平常其实都是“道”，所有人都在某种程度上遵循了这一大道，“但是并不是所有人都充分觉悟到事实是如此”，因此“教”的作用就是告诉人其实在不同程度上遵循了“道”，要对此有觉悟，此一觉悟说白了就是超越。那么，“为了达到与天地参，是不是需要做非常的事呢？不需要。仅只需要做普通而平常的事，做得恰到好处，而且明白其全部意义。这样做，就可以达到合内外，这不仅是人与天地参，而且是人与天地合一。用这种方法可以达到出世，而同时仍然入世”（《中国哲学简史》）。

“用这种方法可以达到出世，而同时仍然入世”——至此，中国文化的超越追求实际上取消了这一追求，一变而为觉悟，人靠己力感应自然神性，达到“天人合一”的“人神”境界。

就中国文化来说，儒、墨、法这三家关怀社会，强调积极入世；道、玄、禅这三家关怀自然，强调消极出世，二者指向截然不同，很难合并在一起来说。但在超越追求的形式上，这六家却都蕴涵着“天人合一”式追求，其预设前提都相信人性可被教化，人也可以自我教化，个人在修身养性的过程中不断觉悟到“道不远人”的境界，强调“人能弘道，非道弘人”。这种觉悟内化为人格修为，就给自强不息的追求撑开了一片新天地。这正是新儒家的“光明意识”，因对人性可被圣化有非常乐观的期待而大受推崇。当然，“光明意识”并非一味摒弃“人性恶”而信奉“人性善”，而是相信哪怕原先属于“本恶”的人性，在后天不断学习和修炼中仍能抑恶扬善，从而到达那美好境界，所谓“止于至善”。说到底，“光明意识”是一种深刻觉悟到的“道德意识”，这种主张认为哪怕再顽劣的本性，仍然可以用道德努力去完成自我圣化的这一过程，就像西晋周处斩蛟射虎，发愤改过，终成忠臣名将一样。

这就是新儒家另一位大师梁漱溟在《中国文化要义》中“以道德代宗教”之路，也正体现了中国文化传统的泛道德化特点。对“泛道德化”如何评价？泛道德化固然可以说是中国文化传统的优点，究其实又暗含着很大缺陷。复杂的社会问题不能简单化约成个人道德问题，“三个和尚没水吃”的困境不是单靠提高某个人乃至某些人的道德修养就可解决。

（选自齐宏伟《书中之书讲演录——〈圣经〉文化今读》，原标题：“内向超越”，还是“外在超越”）