《韦氏大辞典》对宗派的定义为：宗派乃是一宗教组织，其中各个会众因着共同持守某些信条与礼仪，而彼此联合。
瑞契（Russell E. Richey）是埃默里（Emory）大学的资深教授，研究教会历史四十年之久。从他联合卫理公会的背景，他以为，宗派是自愿的，因此它需要以合法性、实质上的宽容和宗教自由为预设条件，也只有在此环境中宗派是可能的。毋庸置疑，瑞契是以西方民主自由的社会为前提，来分析的宗派的产生。
事实上，任何信徒都可自发地加入或不加入宗派。如此看来，宗派必然是存在于宗教多元主义或是宗派多元主义的情形中。[1]
宗派必然是基督“身体”的一部分。宗派本身无疑是合理的、自给自足且美好的“教会”。既然它是自动组成的，所以，宗派会承认其他教会的真实性，然而对于其他的教会群体，并不是一视同仁地接纳，因为有时它并不承认一些宗派是正统的。
然而，在一些宗教自由受限制的地区，宗派依旧可能发生，但需要更多的“处境化”。今天中国城市家庭教会的发展，逐渐具备宗派的特色，以相同的教义和礼仪来彼此联络，形成了友谊和互助的关系，来拓展神的国度。按着韦氏辞典的定义，中国不少家庭教会的团体其实已经是“宗派”了。
当初路德所以脱离天主教，创立路德宗，是因为他认为，当时天主教的教义和作法已经违反了圣经；所以他主张“唯独圣经”。然而“唯独圣经”的提倡，却导致后来无数新宗派的产生。有学者统计，现今至少已有三万八千到四万个宗派。
然而，教会的分裂都是“唯独圣经”惹的祸吗？究竟“唯独圣经”是什么意思？马丁·路德主张的“唯独圣经”，基本的精神和意义为何？最重要的是，“唯独圣经”真的合乎圣经吗？
在《基督教危险的观念》一书中，麦葛福（Alister McGrath）指出：“十六世纪宗教改革的核心概念是：所有的基督徒都能明白圣经，且有权利来解释圣经；此外，他们坚持别人必须认真地对待他们的观点。结果，安立甘主义和其他的抗议宗教会应运而生。然而，这种对属灵民主强而有力的肯定，却造成了对教会稳定的威胁。最后酿造分裂，且形成了许多分离的团体。”[3]
教会历史学家诺尔（Mark Noll）在接受《今日基督教》杂志采访时指出，在释经上、个人生活中、公共领域的见证、及在威权统治的环境中，“唯独圣经”的运用都会带来混乱与分歧的看法。而后两者的复杂性更是十分不容易解决。[4]
因此，不少学者把今天基督教会内部五花八门、彼此批判、派别林立的混乱现象，归咎于“唯独圣经”的提倡。
有鉴于此，范浩沙（Kevin Vanhoozer）在2016年出版了《巴别塔后的圣经权威》，意图澄清“唯独圣经”的真义，免得有人继续把教会中解经的乱象所带来基督身体的分裂，完全怪罪于宗教改革。
究竟改教家们所倡导的“唯独圣经”是何含义？
第一 ，“唯独圣经”绝对不是“只有圣经”（Solo Scriptura）。首先，改教家们以为，圣经的明晰性和充足性必须予以肯定，然后用“以经解经”的原则来处理圣经的解释。当然，它持守“部分解释全体，全体解释部分”的原则，并且指出“较不清楚的部分必须按较清楚的部分来理解”。换言之，以经解经是强调，圣灵在圣经里，在神教会的情境中讲论基督。最终的解释权威来自神，不是某个外在的训示，或是内在的启示。[5]
第二，“唯独圣经”不是允许宗派主义的偏方，更不是分裂的借口；它乃是一个呼召，要人听从圣灵，就是祂在历史里于教会中对圣经所作的解释。改教者并非不重视传统的权威，只是当教皇和教会议会的结论与圣经清楚的教训抵触时，他们只能顺服圣经。
第三，“唯独圣经”所产生的圣经论，不是天真圣经论（“只有圣经”），而是批判圣经论（肯定圣经具至高权威、能决定其含义、连结真理，同时也承认人的解释只具次要的权威、有多元性、可能犯错） 。“批判圣经论”必然带来释经的多元性，因此针对一些容易产生争论的经文时，解经家为不同意见总是留有余地。
第四，纯新教的“唯独圣经”操练，即是按大公性圣经论进行（接受初代基督徒的神学判断，也向世界各地的基督教团体请教）。[6] 改教的精神应该是乐意向各地的释经团体请教，因此不宜把自己的观点绝对化。
由此观之，倡导“唯独圣经”的确会产生新的宗派，但它却不应被视为教会分裂的根源。赞成批判式圣经论的立场，的确会在一些次要的问题上产生分歧，因此在历史的进展中不断有新的宗派发生。
宗派和宗派主义不同。如何理解“宗派主义”呢？简单说来，宗派主义者乃是主张：加入宗派比不加入宗派更好。有些宗派主义者认为，自己所拥护的宗派是最忠于圣经的，把该宗派所持守的教义与“真理”划上等号。持这样信念的人会不断批判其他宗派，认为他们都偏离圣经。宗派主义者把相对性的教义视为绝对性的真理，让基督的身体四分五裂，无法合一。
范浩沙在《巴别塔后的圣经权威》一书中，于“唯独神得荣耀”这章中探讨了宗派主义。范氏以为，宗派主义的真实内涵并不容易界定。根据他的研究，他把宗派主义分为三类：弱式宗派主义（weak denominationalism）、激进宗派主义（radical denominationalism）、强式宗派主义（strong denominationalism）。[7]
弱式宗派主义是指，在宗派里的信徒无法提供强而有力的理由，来为自己的存在或本质作辩护。而当这些信徒对于神学的委身不够看重时，就会带来很棘手的问题。这也会让一些有可能加入他们宗派的信徒，找不到特别要加入的理由。
与弱式宗派主义形成强烈对比的，就是激进宗派主义。这些宗派的信徒热烈推崇自己所认可的稳定结构、身份和传统。这种宗派有时会发展为“教区式”的组织，且把自己的宗派偶像化。这就会产生严重的问题：把对宗派的委身当作是对基督的委身。
很明显，这类激进宗派主义第一个试探就是“骄傲”，以为自己的宗派才是唯一的真教会。尤有进者，这类宗派倾向于发动对其他宗派的“战争”，企图让其他宗派消失。第二个试探就是，激进的宗派容易热心扩展自己的宗派，取代了对福音的热心。
而“强式”宗派，是提供“一个架构，让虔诚的信徒在彼此看法不同的实际事务上，可以循法处理。”
范浩沙说：我们追踪一个宗派的起源，往往可以发现，它是出于一个特别的神学或宣教危机（如，路德宗）。从这个亮光来看，宗派的形成是基督徒福音使命历史的一部分，原本是为了将福音处境化，以配合一个特殊的情境，结果却产生了超越处境的持久影响。属于强式宗派的教会对自己的肤色很有自信，因而愿意与其他宗派合作。他们的自我形像很健康，其中包括明白自己的偏见所在：“没有一个宗派能完全包揽当下宇宙性的教会。”[8]
笔者以为，范浩沙的观察与反思相当正确。健康的强式宗派通常有丰富的资源可以帮助地方教会，使她在遇到困难时，有较妥善的解决机制。倘若没有宗派的扶持与资源，单独教会在发展过程中常有无法突破的瓶颈。
在1949年之前，神州大陆的教会绝大部分是由西方大宗派的差会建立的。十九世纪是英美大量派遣宣教士进入亚洲的黄金年代，海外宣教的浪潮在欧洲及北美洲各地席卷。根据维基百科提供的资料，到1925年时，在中国的西方宣教士，连同孩子在内，数目已达八千人之多。这些宣教士来自公理会、圣公会、信义会、浸信会、长老会、卫理公会等大宗派，他们所拓展的教会无疑带着西方宗派的色彩。
五十年代初期，所有的西方宣教士被迫离开，加上文化大革命时期有形的教会被摧毁殆尽，因此，有三十年的时期，中国教会可说脱离了西方宗派的影响。七十年代末期，在患难中仅存的家庭教会基本上已经走出自己的路，成为纯然本色化的教会。
然而，改革开放后，西方的宣教士和海外的基督徒，以各种不同专职的角色进入中国，又渐渐把宗派的教义和作法带进去。从八零年代中期之后，由韩国或东南亚到中国的宣教士，更以他们独特的神学见解影响了大量农村教会。
中国农村的五大团队：方城、唐河（中华福音团契）、安徽的颖上、利辛，以及温州的团队，可说都具备了宗派的要素。[9]今天的城市家庭教会，如北京的福音教会，是由门徒神学院所造就出来的传道人带领，他们承袭韩国长老会的传统，实质上具有宗派的特色。
面对宗派兴起的现象，我们一方面要肯定宗派的优点，一方面也要审慎评估其负面影响。有四件事，基督徒领袖必须看得清楚，且视为当竭力奋进的目标。
第一，任何人按着自己的背景、训练与经历，持守且拥护某一宗派的教义，这本是无可厚非的；但不要以为自己的宗派可以涵盖一切的真理。以下是陶恕（A. W. Tozer）博士的见解，他这篇文章的题目是：“自认正统的人要谦卑”。
“基督教很少是完美的。除了基督和祂所选召的使徒之外，世界历史里恐怕没有一个信徒或信仰团体能纯然持守真理。”
“有位伟大的圣徒认为，真理非常广阔宏伟，没有任何一个人能够全然承受；需要透过整个蒙救赎的群体，才能完整反映出神所启示的真理。”
范浩沙在《圣经的神学解释辞典》中，也对此问题作了简洁有力的说明：“没有任何一个宗派、释经系统、或解经方法，可以宣称自己独占了对圣经——神的话——的诠释。如果基督徒想要呈现耶稣的心思，就需要来自整个基督身体的见解，而这身体是由基督的灵所活化和引导的。”[11]
第二，必须学习和不同宗派的主内肢体来往，针对不同的看法有坦诚的对话，彼此尊重，互相欣赏。
2011年10月17日晚上，拜欧拉大学举行了一场神学交流会议，邀请了在加州威敏神学院任教的何顿（Michael Horton），[12]和在贝勒大学教神学的奥尔森（Roger Olson）[13]进行非常具建设性的对话。何顿是加尔文主义的拥护者，而奥尔森则是亚敏念派的著名学者。他们两位在公共的场合中交互辩论，并且分别出一本书，来为自己的主张作深入而中肯的分析。（注：何顿写《赞成加尔文主义，For Calvinism》，而奥尔森写《反对加尔文主义，Against Calvinism》）
当代有名的改革宗神学家弗雷姆（John Frame）认为，改革宗教会可以在其它方面向其他宗派学习，以便能更加进步。他主要是指实践神学和建立教会方面，包括敬拜、传福音、社会关怀、训练牧职、和儿童主日学等。[14]
第三、在某些神学议题上，跨宗派或兼容并蓄的可能性。
已过世的福音派领袖司徒德（John Stott）曾经在《独排众议的基督》一书中提到，十九世纪时，加尔文主义与亚敏念主义的争辩十分激烈，让人困惑；而西门查理（Charles Simeon 1759-1836）的看法对他有很大的帮助。西门查理是剑桥毕业的卓越牧者和神学家，他曾经在圣三一教堂牧养长达54年，大半会众都是社会菁英。他不怀疑圣经中有系统（因为真理本身不会前后不一致），但是他相信：无论是加尔文派或是亚敏念派，都没有独占圣经的系统。[15]
西门查理曾这样说：“真理不是在中间的，也不是在一端的，乃是在两端的，……。有时我是在顶端的加尔文派，有时我又是在底端的亚敏念派；因此，如果这些极端合你的意，我就和你志同道合了。只不过要记得：我们所走的，不是一个极端，而是两个极端。”
司徒德对这种神学的反合性提出解释：“因为圣经的真理往往说得似非而是；而且，决心解答圣经一切矛盾的企图，乃是自入歧途，因为那是不可能的。”有一次，西门查理笑着对他的朋友葛尼（J. J. Gurney）说：“你岂不知道钟表的齿轮，是向着相反的方向转动么？然而，它们都是为同一个结果效力。”
神学是建立在哲学预设上，并用人的理性去掌握圣经的真理。理性的思维总是在时空之内，然而神是无限的，祂超越时空。因此我们只能谦卑地承认，任何神学体系都无法把神性的完美与全备全然涵盖住。
第四，在普世宣教和地区传福音的事工上，以及慈善和公共议题上，教会应可密切合作，保持合一的见证，共同抗拒世俗化、人本主义、及无神论的潮流。
举一个例子。“撒玛利亚人基金会”（Samaritans Purse） 是由葛福临（Franklin Graham）所领导的慈善机构，他们的同工在全世界从事公益的工作，藉此彰显耶稣的爱。这事工是由许多不同宗派的信徒奉献支持的，显示教会在关怀弱势群体和苦难的合一见证。
无论未来中国家庭教会的走向如何，宗派的形成与发展已有不可挡之势。当然，中国的情形和西方截然不同，因为它有特殊的文化传统和政经情势。其实，从上世纪五十年代到八十年代，传统家庭教会大部分还处于隐匿而封闭的状态时，也有可以辨识的宗派特性，它是处境化必然的结果。中国教会开始自立、自养、自传之后，一定会进入自己建构神学（self-theologizing）的阶段。
笔者深盼，中国家庭教会能从西方基督教过去五百年来的历史，学到宝贵的经验与教训，特别在宗派形成与建造中，我们不致重蹈“激进宗派主义”的覆辙。让宗派的产生能对中国教会带来祝福。
注
[1] Richey, Russell E., Denominationalism: Illustrated and Explained, pp. 2-3. 瑞契长期在宗派里面过他教会的生活，很自然，他是从正面的角度来分析宗派的价值。而他以美国的宗派发展为主要的思考研究对象，没有涉及第三世界在宗派发展过程中的特殊政治处境。
[2] Frame, John M. Evangelical Reunion: Denominations and the Body of Christ. p. 9-12. 弗雷姆目前是基督教界公认的最有影响力的改革宗神学家之一，他著作等身，曾在威敏神学院教授系统神学和护教学。2013年他出版Systematic Theology: An Introduction to Christian Belief, 使他变成当今的神学泰斗。
[3] McGrath, Alister, Christianity’s Dangerous Idea, p. 2. 麦葛福为今日出类拔萃的历史神学家，在牛津大学任教数十年之久。此本书乃是探讨基督新教如何从五百年前的改教运动发展至今，从欧洲到美洲、亚洲、非洲至全世界每个角落。在任何地区与文化中，基督信仰很自然发展出其特有的处境化模式，以便应对当时的挑战。宗派运动在全世界应运而生，麦氏认为，「唯独圣经」这一观念乃具有高度的危险，必须妥善处理。
[4] Galli, Mark, “Sola Scriptura:Historian Mark Noll Helps Unravel the Uses and Misuses of the Bible Alone.” Christianity Today, June, 2017, pp. 50-53.
[5] Vanhoozer, Kevin J., Biblical Authority after Babel: Retrieving the Solas in the Spirit of Mere Protestant Chrstianity, pp. 112-117.
[6] Vanhoozer, pp. 143-146.
[7] Vanhoozer, pp. 188-190.
[8] Vanhoozer, pp. 189-190.
[9] 袁浩, “中国基督教与不服从的传统：以王明道、唐河教会与守望教会为例”. 《基督教文化评论第四十四期：发展中的当代中国基督教和政教关系》，2016年，春。97页。
[10] Tozer, A. W. Born After Midnight, pp. 76-79.
[11] Vanhoozer, Kevin J. ed., Dictionary for Theological Interpretation of the Bible, p. 24.
[12] Michael Horton在维护改革宗传统的神学护教上非常卖力。但他始终保持敞开的态度，来接受其他神学阵营的批评。2011年他出版The Christian Faith，奠定了他在当今神学界的地位。他与Roger Olson之间的对话，给神学的后进留下美好的榜样。
[13] Roger Olson可谓是当今亚敏念派神学家当中最活跃的人物之一，他经常在Christianity Today撰文，表明他的立场。1999年他出版The Story of Christian Theology: twenty Centuries of Tradition & Reform，是透过亚敏念神学特有的眼光来解读教会历史的发展，被基督教界誉为神学佳作。
[14] 参王志勇, “改革宗可以向其他宗派学习,” 《恩福杂志》2017年1月总62, 6-8页.
[15] 司徒德, 《独排众议的基督》, 25-26页.
